这从另一个例子也可以看出：古代为了表示对孔子的敬意，修建了很多孔庙，供上孔子像来祭拜。在孔庙之中ณ，除了供奉有孔子像外，还在孔子像的左ุ右分别供奉有所谓“四配”、“十二哲”，以配享孔庙。“四配”包括颜回、曾子、子思和孟子；“十二哲”主要是孔子的一些得意门生，如闵子骞、子路、子贡等。只有一个人不是孔子的学生，他就是朱熹。所以，朱熹是汉唐以后少有的能ม与孔、孟相提并论的文化巨เ人。n米n花n在n线n书n库n
通过考察《易传》的《系辞传》，张载展出一种气本论的哲学。按照ั他的话来说，就是“知太虚即气，则无无”。他主张世界ศ由元气构成，元气可分为两ä类：有形体的万物，和无形的太虚。太虚虽然无法看见，但它并不是绝对的虚空，而是本体性的元气。一旦明白了这一点，就能ม知道这个ฐ世界上不存在“绝对的无”。张载通过这一理论来反对佛教和道教的虚无主义，建立了一个以“气”为主要载体的实在主ว义本体论。
以《爱莲说》闻名天下的周敦颐，被公认为是宋明理学的开山鼻祖。从师承看，周敦颐做过二程兄弟程颢，程颐的老师。据二程回忆，当年他们跟随周敦颐学习，时时体会“孔颜乐处”。众所周知，孔子在实现政治理想方面始终不得志，不受鲁国重用，周游列国也未遇到好的机会。但即使是在颠沛流离中，孔子也保持了一种精神上的快乐。孔子的得意门生颜回无怨无悔地追随孔子，居住在陋巷，吃着白饭，喝着冷水，当别人都无法忍受时，他也不改其乐。周敦颐就是要二程去体会，在他人觉得苦不堪言的处境中，为什么孔子和颜回师徒会有这种精神上的快乐。周敦颐๖认为，这恰恰是儒家精神的一个ฐ关键，即：道德的胜境能带给人一种内在的、永恒的满足感。而寻找“孔颜乐่处”，也是整个宋明理学一个内在的主题。
所以，宋明的理学家们是一群纯粹的理想主ว义者，他们宁愿相信人是神圣而不平凡的，在每个人的心灵深处都蕴含有上天赐予我们的禀赋，这就是所谓“天性”、“天赋”。理学家们的使命就是要提醒和督促人们不要忽视和浪ฐ费自己的禀赋，收拾精神，自做主宰，最终走向神圣。
先，刘禹锡重新界定了“天”与“人”的性质。他赞同柳宗元关于天地是自然之物的说法，从形器的角度对天的性质做出规定。他说，天包举万物，乃ี是一切有形之物中ณ的最大者；但无论天有多大，它都是有形器的。人当然也是有形器的，人是所有动物中最出类拔萃的。
接下来，柳宗元进一步分析了“天”与“人”的作用范围和特点，得出天人“其事各行不相预”的重要结论。“天”确实有它的作用，但天的作用不在于干预ไ人事，而在生长动植万物，在形成水旱灾荒。至于礼乐่法制、兴衰治乱，则不是由á天决定的，而是由á人类自己决定的。柳宗元深刻地剖析了阴阳灾异说的荒谬性。春雷破石裂ฐ木、秋霜凋残草木等现象都是天施惩罚，然则ท草木、巨石又有何罪？所以，自古以来言天人感应、阴阳灾异者，都是欺愚惑众之ใ徒。统治者是否“受命”，不应取决于上天，而应取决于他本人的德行。一件事情是否成功圆满，不在于是否得到好的征兆，而在于行事者是否具有“仁德”。如此，通过将天自然化，使天与人相分，最终将人事成败的决定权从“天”那ว里收回到เ人类自己้的手中，标志着人类理性自觉程度的又一个进步。
与韩愈借鉴孔子之ใ说将性分为上、中ณ、下三品不同，李翱更多的是从孟子的思想中寻找人性论的根据。所以，他反对韩愈“性分善恶”的观点，主张“性”只有一种，即：纯善无恶之ใ性。人的先天本性都是善的，无论是残暴如桀纣，还是圣明如尧舜，他们在本性上并无丝毫不同。他们的行为ฦ之所以表现出如此大的差ๆ距，原因不在于“性”的差别，而在于“情”的迥异。“情”是“性”之动，性情相依，不可缺一。无性，则情没有产生的根基；无情，则ท性无法得到表现。与“性”的纯善不同，“情”是有善有不善的。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这七种情绪都是情的表现。当七情合乎中道时，其“情”清明，“性”也因没有被遮蔽而朗现其善；当七情混乱ກ、交叠侵扰时，其“情”昏聩，“性”被遮蔽而不得显其善，只能表现出“情”之ใ恶的一面。因此，尽管人在现实中表现出种种不善，但这并不是“性”的罪过。正如一条溪流浑浊，并不是由á于水流本身造成的。溪流浑浊的根源在于泥沙泛起，污染了水流；人之邪ิ恶的根源在于放纵情欲，遮蔽了善性，使其性不得睹。所以，一个人倘若要想实现自我、成为圣贤，就必须恢复其性而节制其情。
唐初ม经学的整合一度给儒学带来希望，但是，在接踵而来的佛、老之学的冲击下，希望几乎化为乌有。直至中唐时期，一批儒家知识分子认识到必须ี直面佛、老的挑战，并从儒家思想的自身资源中寻找内在根据，才能ม使儒学真正获得新生。他们或从批判ศ佛、老思想弊端入手，或由梳理儒家心性论出，对儒家的性情、道统思想做了系统地阐，直接继承了孔、孟以来的学术理路，促使汉唐注疏之学向宋明儒学生转变。